PARMENIDE di ELEA

PENSIERO

Verità e opinione
Le notizie antiche indicano in Parmènide di Elèa (Velia in latino, in Magna Grecia) un discepolo di Anassimandro e Senofane. Tale legame - benché spesso contestato dagli studiosi - non pare inverosimile, giacché le idee di Parmènide rappresentano sotto diversi aspetti una versione radicale di quelle dei due sapienti: dal primo può aver tratto l'intuizione di un sottofondo nascosto della realtà, dal secondo l'affermazione dell'unicità del divino e la determinazione nell'affrancarsi dalle tradizionali concezioni mitiche. Non improbabili sembrano anche dei rapporti di Parmènide con la scuola pitagorica, che godeva di grande stima e diffusione in Magna Grecia.
Parmènide affidò l'esposizione del suo pensiero ad un poemetto composto nella solenne lingua omerica, piegata con non poca difficoltà alle esigenze di uno stile argomentato e astratto. Il testo esordisce con la narrazione di un viaggio compiuto attraverso la «via del dio». Pare che la descrizione dei luoghi sia ispirata alla reale topografia di Elea, in cui una strada poco frequentata costituiva l'unica possibilità di unione tra i due distanti quartieri che costituivano la città. I contorni reali sfumano però sùbito nel simbolo: il viaggio è scortato dalle figlie del Sole e conduce alla dea Giustizia - rappresentazione delle immutabili leggi del cosmo - che rivolge la parola a Parmènide:

O giovane, compagno d'immortali aurighi,
che giungi con le cavalle che ti portano a casa nostra,
salve, giacché non un cattivo destino ti spinse a percorrere
questa strada (infatti non è calpestata dagli uomini)
ma Norma e Giustizia. Bisogna che tu tutto venga a sapere,
sia il cuore immobile della tonda Verità (alethéie),
sia i pareri (dóxai) dei mortali, in cui non c'è vera credenza.
Ma tuttavia anche queste apparenze apprenderai, come bisogna
che le giudichi chi in ogni modo tutto indaga (DK 28 B 1,24-32).

In queste righe viene indicata espressamente quella contrapposizione che, già anticipata da altri sapienti, svolgerà un ruolo fondamentale nel resto della storia della filosofia: verità e parere (ovvero opinione). Sottintesa da questa contrapposizione è l'idea che, come si usa dire, le apparenze ingannano: è necessario oltrepassare la prima impressione per giungere a conoscere l'originaria verità delle cose, che in Parmènide - come si vedrà -- è molto distante e diversa. Ciò però non significa che i «pareri» possano o debbano essere ignorati: sarà anzi la stessa dea a farli conoscere, e alla sapienza «secondo verità» si dovrà affiancare quella «secondo il parere».
È importante capire quale sia l'originario senso greco del termine «verità» (alétheia), In Omero essa non è contrapposta alla «falsità», ma alla «menzogna»: la verità è sempre quella che si dice, non quella che è. Nel sèguito si passa ad un senso più oggettivo: esistono cose «vere» così come cose «apparenti». L'etimologia può aiutare a precisare che cosa significhi in questo caso la verità: il termine greco sembra derivare dalla radice lath- di lanthánomai, preceduta dall'alpha privativo: dunque la verità è il «non nascondimento», il «disvelamento». Vero è dunque ciò che viene a perdere gli schermi ingannevoli che ne impediscono la conoscenza. Questo è evidentemente il significato in Parmènide. È anche possibile che ad un orecchio greco, oltre che al «nascondimento», la verità si opponesse all'«oblìo» (questo è il significato di léthe): in questo modo si stabilirebbe un legame con il carattere rivelativo della memoria (mnemosýne), tipico del pensiero arcaico greco.
La prima parte del poemetto è dunque dedicata alla verità. Eccone il piano fondamentale, espresso da Giustizia:

Ora io ti dirò, e tu ascoltando conserva il racconto (mýthon),
quali sono le sole vie di consultazione da pensare:
l'una [dice] che è e non è [possibile] che non sia
(he men hópos éstin te kai hos ouk ésti mé éinai):
è il sentiero di Convinzione (infatti è compagna di Verità);
l'altra [dice] che non è e che è necessario che non sia
(he de hos ouk éstin te kai hos chreón ésti mé éinai).
Questa ti spiego che è un sentiero inindagabile:
né infatti puoi conoscere il non ente (mé eón) (infatti è impossibile)
né spiegarlo: perché è lo stesso che può pensarsi ed essere
(to gar auto noein estín te kai éinai) (DK 28 B 2-3).

Si tratta di versi tutt'altro che trasparenti, dei quali sono possibili interpretazione alquanto differenti. Secondo quella più probabile, il punto di partenza per comprendere queste affermazioni è linguistico: la strada per oltrepassare le apparenze e comprendere il vero senso della realtà è secondo Parmènide una riflessione sui meccanismi dell'espressione verbale. Nella lingua greca il verbo dominatore (si potrebbe anche dire: l'unico verbo), è il verbo «essere» inteso come predicato. Tutte le affermazioni sulla realtà si possono dunque ridurre a due: «è» e «non è». Tali affermazioni sono contraddittorie, dunque l'una esclude assolutamente l'altra: è ciò che viene sottolineato da Parmènide quando egli afferma che «è» significa che «non è possibile che non sia», e che «non è» significa che «è necessario che non sia». È questa la prima enunciazione della legge logica che prenderà il nome di «principio di non contraddizione». Vengono così individuate le sole due «strade di consultazione»: ad esse -- come fossero un oracolo -- bisogna chiedere ragione del senso della realtà. Una terza via non c'è e non può esserci: l'unica alternativa all'«è» e al «non è» è infatti il silenzio o l'assurdo, dai quali non può essere raggiunta alcuna verità. Ma le due strade non svolgono un ruolo simile. La seconda di esse va infatti sùbito abbandonata in quanto «inindagabile». Perché? Spiega la dea: perché ciò che «non è» non può essere in alcun modo pensato. Una cosa può essere pensata infatti solo in quanto esistente (o al limite come se fosse esistente). La pura negazione, il puro nulla, sono assolutamente impensabili e dunque inindagabili. Insomma: oggetto del pensiero è il soggetto dell'essere, e soltanto esso.

Le caratteristiche di «ciò che è»
Dopo aver riassunto i termini della questione, Giustizia passa ad enumerare le tappe che si incontreranno lungo la strada dell'«è»:

Giammai sarà dimostrabile che i non enti siano:
ma tu da questa strada di consultazione allontana il pensiero,
né l'abitudine di molte esperienze ti costringa, su questa strada,
ad usare un occhio che non vede e un udito e una lingua
che rimbomba, ma giudica col discorso la confutazione battagliera
da me detta. E ancora un solo racconto di una strada
rimane: che è. E su questa vi sono segnavia
in gran numero: [1] che l'ente è non generato e immortale,
[2] completo, unigenito, [3] immobile e [4] perfetto (DK 28 B 7,1-8,4).

Una volta appurato che l'unica strada percorribile è quella dell'«è», si tratta insomma di comprendere quali siano le caratteristiche di «ciò che è», dell'«ente». In questo modo al centro del discorso di Giustizia viene posto quel participio presente che, già usato da Anassimandro, giocherà d'ora in poi un ruolo fondamentale nella filosofia. Le caratteristiche dell'ente che vengono enumerate prima di essere discusse in dettaglio, sono già a prima vista sorprendenti. Ma questo è proprio il segno del fatto che comunemente, piuttosto che affidarsi alla ragione, gli uomini preferiscono dar fiducia alle apparenze ingannevoli. La prima caratteristica dell'ente è dunque la sua atemporalità, o forse meglio «presenzialità»:

[1] Né mai era né sarà, poiché è ora tutto assieme,
uno solo, continuo. Quale mai nascita cercherai di esso?
Cresciuto come? e da dove? Né del non ente te lo lascerò
affermare né pensare, perché non è né dicibile né pensabile
che non è. E quale necessità l'avrebbe spinto
dopo piuttosto che prima, a nascere cominciando da niente?
Così bisogna o che esista del tutto o che non sia.
Né mai la forza della credenza ammetterà che dal non ente
nasca qualcosa di diverso. Per questo né nascere
né morire gli permise Giustizia sciogliendo le catene,
ma lo trattiene, e il giudizio su queste cose è in questo:
è o non è. Dunque è giudicato, come è necessario,
di lasciare una strada come impensabile e anonima (perché
non è vera), e che l'altra esiste ed è vera strada.
E come potrebbe morire l'ente? Come potrebbe nascere?
Se infatti nacque o se un giorno verrà ad essere, non è.
Così la nascita è spenta e di morte non si ha notizia (DK 28 B 8,5-21).

Il ragionamento principale è chiaro: l'unica cosa diversa dall'ente è il non ente, cioè il nulla. Se l'ente dunque nascesse dovrebbe provenire dal nulla. Ma questo è impossibile, perché nulla proviene dal nulla. E poi, che cosa l'avrebbe dovuto far nascere? Dunque l'ente è ingenerato, e in maniera analoga si può concluderne l'immortalità. Ma ciò significa che l'ente è sempre presente, estraneo al tempo inteso come misura della trasformazione. Con questa conclusione viene argomentata quella opposizione polare tra l'essere (éinai) e il nascere (gígnesthai) che è già implicita nella stessa lingua greca: si può dire che è veramente soltanto ciò che esiste in una stabile presenza. Oltre alla presenzialità, in questi versi viene anche accennata quell'ulteriore sorprendente qualità dell'ente che nella tradizione posteriore sarà stabilmente legata al pensiero di Parmènide: esso è «uno» (o «unigenito», cioè «senza fratelli», come poeticamente è stato prima detto). Questo è l'aspetto sotto il quale il pensiero di Parmènide sembra collegarsi a quello di Senofane:

[2] Né è divisibile, perché è tutto quanto uguale:
non c'è qua un di più, che gli può impedire di essere continuo,
né un di meno, ma tutto è pieno di ente.
Perciò è tutto continuo, perché l'ente s'accosta all'ente (DK 28 B 8,22-25).

A parte alcune espressioni poco chiare, il senso complessivo pare questo: ammettere più enti significherebbe introdurre delle differenze di qualità o quantità. Ma le une e le altre sono proibite, perché l'alternativa all'esistenza è solo la non esistenza. In questo modo, l'ente di cui parla Parmènide viene ad avvicinarsi all'idea di «universo» (pán): esso è unico e sono inimmaginabili più universi contemporanei. Ma bisogna sempre ricordare che non si parla mai dell'universo come appare (che è - come detto all'inizio - incerto e illusorio), ma piuttosto l'universo come è nella sua verità. Ciò è confermato dalla terza caratteristica dell'ente, e cioè l'immobilità:


[3] Inoltre, immobile (akíneton) nei limiti di grandi vincoli,
è senza principio e senza fine, poiché nascita e morte
molto lontano errarono, e la credenza vera li cacciò.
Rimanendo lo stesso nello stesso luogo per sé stesso, giace
e così rimane fisso: infatti la forte Necessità
lo tiene nei vincoli d'un limite che lo stringe intorno,
poiché è norma che l'ente non sia incompiuto,
ché non è manchevole: ma il non ente manca di tutto (DK 28 B 8,26-33).

L'idea di fondo è qui simile al secondo argomento col quale era stato dimostrato che l'ente è ingenerato. Anche in questo caso bisogna infatti dire: che cosa lo dovrebbe far muovere o trasformare (kinómai significa in greco entrambe le cose), se al di fuori dell'ente c'è solo il nulla? Ecco infine la quarta e ultima caratteristica dell'ente, la perfezione:

[4] Ma poiché c'è un limite estremo (péiras), è perfetto
da ogni parte, simile alla massa di una sfera ben rotonda,
che dal centro ha lo stesso raggio: infatti né maggiore
né minore è necessario che sia di qua o di là.
Infatti non esiste il non ente che gl'impedisca di raggiungere
l'uguaglianza, né esiste un ente tale che sia
qua di più e là di meno, perché è tutto inviolabile.
Infatti dovunque è uguale a sé e preme ugualmente nei limiti (DK 28 B 8,42-49).

In altre parole: solo una pluralità di esistenze potrebbe attentare all'omogeneità e alla perfetta simmetria dell'ente. Si noti che essere perfetto equivale a possedere dei limiti (péirata) precisi, che nella maniera più armonica si mostrano nella sfera. Al contrario l'«infinito», l'«illimitato» è concepito come essenzialmente informe e imperfetto. Questa concezione -- malgrado le occasionali trasgressioni - ha un'estensione universale nel pensiero greco.
È così terminata la dimostrazione delle quattro caratteristiche dell'ente: atemporalità, unicità, immobilità, perfezione. Ma che cosa dire allora del linguaggio umano che - pur avendo in sé gl'indizi che permettono di raggiungere la verità - tuttavia costantemente trasgredisce le leggi immutabili dell'ente? La sentenza pronunciata da Giustizia, dopo un breve riassunto dei risultati raggiunti, è molto severa:

È lo stesso ciò che si può pensare e ciò di cui c'è pensiero
(Táutón d'ésti noéin te kai hóuneken ésti nóema),
perché senza l'ente, in cui è espresso, non
troverai il pensare: infatti null'altro è o sarà
all'infuori dell'ente, poiché il Fato lo vincolò
ad essere intero e immobile. Perciò saranno solo nomi
che i mortali posero confidando che fossero veri:
nascere e morire, essere e non essere,
mutare luogo e cambiare per il colore luminoso (DK 28 B 8,34-41).

Con ciò siamo già giunti alla soglia dell'esposizione dei «pareri dei mortali», che costituisce la seconda parte del poemetto. Di questa, che si occupava soprattutto di problemi astronomici e biologici, sono rimasti frammenti scarsi. Le testimonianze aiutano di più, ma l'interesse di queste teorie, in cui Parmènide riconosce che non c'è «vera credenza», è ovviamente molto più limitato. Degna di menzione è almeno l'affermazione della sfericità della terra (il cui primato potrebbe però spettare a Pitàgora). Più interessante citare una lucida testimonianza di Aristòtele, in cui sembra bene individuato lo spirito con il quale Parmènide compose la seconda parte del poemetto:

Parmènide sembra parlare tenendo gli occhi più aperti [rispetto ad altri sapienti]: infatti ritenendo che oltre l'ente non ci sia affatto il non ente, di necessità ritiene che l'ente sia uno e non ci sia null'altro [...]; costretto però a tener conto delle apparenze (tois phainoménois), e supponendo che l'uno sia secondo il pensiero (katá ton lógon) e il molteplice secondo la sensazione (katá ten áisthesin), pone di nuovo due cause e due princìpi: il caldo e il freddo, poiché parla del fuoco e della terra: di essi il caldo lo classifica come ente, l'altro come non ente (Metafisica, I 986 b27 - 987 a2 [greco]).

Sebbene forse non del tutto esplicita, a Parmènide risalirebbe allora anche la contrapposizione tra pensiero e sensi: il primo raggiunge la verità, i secondi solo l'apparenza. Anche questa è un'opposizione che avrà un futuro fecondissimo.
Già più volte si è accennato alla straordinaria influenza del poemetto di Parmènide. Oltre a porre alcuni dei punti di partenza della filosofia occidentali, esso verrà costantemente ammirato come esempio di un pensiero così rigoroso e coraggioso da non fermarsi neanche di fronte alle affermazioni più paradossali e contrarie all'esperienza. Neanche gli elementi religiosi sono più invocati a sostegno delle proprie opinioni, e l'inquadramento mitico del poema sembra avere un aspetto quasi solo decorativo. Ecco le parole ammirate che Platone porrà in bocca a Socrate:
Parmènide mi sembra, con le parole d'Omero, che sia insieme «venerando e terribile». Infatti mi avvicinai a quell'uomo quando io ero molto giovane e lui molto vecchio, e mi parve avere una profondità eccezionalmente nobile» (Teeteto, 183 e5 - 184 a1 [greco]).
È significativo che ancora oggi c'è chi può definirsi «parmenideo» e ritenere unico compito del pensiero quello di ripensare con radicalità l'«essere» (Emanuele Severino). Ciò non toglie che gran parte della storia della filosofia - se non addirittura tutta - sarà animata dal tentativo di demolirne le tesi capitali: che linguaggio, pensiero ed essere si corrispondono in maniera potenzialmente perfetta, che il non essere è assolutamente impensabile, che il divenire è illusorio. Già Platone, malgrado tutta la sua ammirazione, si vedrà costretto a compiere quello che temeva fosse giudicato un «parricidio» (Sofista, 241 d3 [greco]), e forse lo era veramente.

[Per gentile concessione di Mondodomani.org
Copyright © 2001 Giovanni Salmeri]

Antonio Capizzi, Introduzione a Parmenide, Laterza, Bari, 2000

Andrea Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la rinascenza, Il Prato, Padova, 2007

Giorgio Colli, Gorgia e Parmenide. Lezioni 1965-1967, Adelphi, Milano, 2003

Carlo Michelstadter, Parmenide ed Eraclito. Empedocle, SE, Milano, 2003

Hans Gadamer, Scritti su Parmenide, Filema, Napoli, 2002

Martin Heidegger, Parmenide, Adelphi, Milano, 1999

G. Casertano, Parmenide. Il metodo, la scienza e l'esperienza, Napoli, 1978

L. Ruggiu, Parmenide, Marsilio, Venezia, 1975

A. Capizzi, Introduzione a Parmenide, Laterza, Bari, 1975

Piergiorgio Odifreddi, Le menzogne di Ulisse. L'avventura della logica da Parmenide e Amartya Sen, Longanesi, Milano, 2004


Parmenide/Biblio-net
Pagina dedicata a Parmenide.

Parmenide01/Filosofico.net
Pagina su Parmenide.

Parmenide/Intermed.it
Vita e pensiero di Parmenide.

Parmenide/Unige
Scheda su Parmenide.

DonatoRomano/Parmenide
Appunti su Parmenide.

Parmenide/Riflessioni.it
Breve scheda su Parmenide.

Parmenide/IEP
Pagina de The Internet Encyclopedia of Philosophy dedicata a Parmenide.

Parmenide02/Filosofico.net
Testo integrale del Parmenide di Platone.