GORGIA di LENTINI

VITA
Gorgia (Lentini, Sicilia, circa 490 a.C. - circa 390 a.C.), visse in Tessaglia, dove divenne celebre per la novità del suo stile oratorio, che successivamente fece conoscere itinerando per l'intera Grecia e partecipando ai raduni dei giochi panellenici.
Particolare impressione destò la sua visita nel 427 a.C. ad Atene, come capo di un'ambasceria della città natale che chiedava aiuto contro l'attacco dei Siracusani. Dei suoi discorsi sono conservati soltanto alcuni composti per scopi didattici: l'Encomio di Elena, la Difesa di Palamede, due parafrasi di Su ciò che non è ovvero sulla natura. Le altre opere, tra cui un trattato di Arte retorica, sono andate perdute.


PENSIERO

La potenza della parola
Le testimonianze antiche sono concordi nell'assegnare a Gorgia un'abilità anzitutto letteraria: egli fu il primo a creare uno stile ricco e sorprendente che, benché molto presto venne ritenuto sovrabbondante e perfino «infantile», fornì a tutti i retori seguenti gli strumenti con cui abbellire i propri discorsi. Inoltre per la prima volta con lui l'abilità letteraria consente l'improvvisazione: «fu lui infatti che presentandosi in teatro agli Ateniesi, osò dire: "Proponetemi un tema", e fu il primo a pronunciare questa frase arrischiata, mostrando così che sapeva tutto e che poteva parlare su tutto, affidandosi all'estro del momento (kairós)» (DK 82 A 1a). Un passo di Platone gli attribuisce la consapevolezza di un interesse esclusivo in questo campo:

Socrate: Allora? Questi «sofisti» (i quali sono gli unici a presentarsi come tali) ti sembrano essere maestri di virtù?
Menone: Socrate, di Gorgia questo soprattutto mi piace, che non lo potrai mai ascoltare promettere questa cosa, anzi deride gli altri quando li sente promettere. Egli crede invece che è necessario rendere abili a parlare (deinóus légein) (Menone, 95 b9-c4 = DK 82 A 21 [greco]).

Più che ad una limitazione della propria competenza, tali parole sembrano però alludere ad uno scetticismo sulla capacità di insegnare una virtù che sia diversa dalla capacità di ben parlare, la quale costituirebbe la necessità prima del cittadino. Tale impressione è confermata da una lettura soprattutto dell'Encomio di Elena, un «gioco» retorico (páignion) in cui Gorgia intende difendere la donna che con la propria infedeltà fu la causa della guerra di Troia.
Elena, bellissima moglie di Menelao, re di Sparta, durante un'assenza di questi fugge con Paride, figlio di Priamo re di Troia. Per riconquistarla i Greci dichiarano guerra ai Troiani. Il comportamento consenziente di Elena viene presentato come riprovevole fin dai poemi omerici, addirittura nelle stesse parole della donna. A Priamo che le chiede chi sia un guerriero greco che appare da lontano, così ella risponde:

«Reverenza e timore m'infondi, suocero caro;
così mi fosse piaciuta pur brutta la morte, allorquando
qui tuo figlio seguii, la stanza nuziale lasciando,
gli amici, la figlia diletta, le mie amabili amiche.
Purtroppo ciò non avvenne: perciò nel pianto mi struggo.
Ma voglio risponderti a ciò che mi chiedi e che tu vuoi sapere:
quello è il figlio d'Atreo, il molto potente Agamennone,
prudente sovrano a un tempo e valoroso guerriero:
mio cognato era inoltre, se lo fu mai, di me cagna» (Iliade, 3,172-180 [greco]).

Gorgia distingue quattro diverse spiegazioni del comportamento di Elena: ella agì così per decreto degli dèi, oppure perché costretta, oppure perché convinta con la forza della parola, oppure perché sovraffatta da Eros. Il caso più difficile da trattare è il penultimo, che dà vita ad un lungo e importante excursus sui poteri del linguaggio. Il punto di partenza è costituito dalla costatazione degli effetti psicologici multiformi della parola, resi evidenti soprattutto nel suo uso poetico:

Se poi fu la parola a persuadérla e a illuderle l'animo, neppure questo è difficile a scusarsi e a giustificarsi così: la parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti e a calmare la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentare la pietà. E come ciò ha luogo, lo spiegherò. Perché bisogna anche spiegarlo all'opinione degli uditori: la poesia nelle sue varie forme io la ritengo e la chiamo un discorso con metro, e chi l'ascolta è invaso da un brivido di spavento, da una compassione che strappa le lacrime, da una struggente brama di dolore, e l'anima patisce, per effetto delle parole, un suo proprio patimento, a sentir fortune e sfortune di fatti e di persone straniere. Ma via, torniamo al discorso di prima. Dunque, i divini incantesimi di parole sono apportatori di piacere, liberatori di pena. Aggiungendosi infatti, all'opinione dell'anima, la potenza dell'incanto, questa la blandisce e persuade e trascina col suo fascino. Di fascinazione e magia si sono create due arti, consistenti in errori dell'anima e in inganni dell'opinione (DK 82 B 11, 8-10).

Esiste però anche un altro campo in cui la parola esercita il suo dominio: quello delle opinioni (dóxai), che sostituiscono la conoscenza certa nella maggior parte dei casi. Per la propria fragilità, le opinioni sono facilmente influenzabili da un discorso adatto che esercita persuasione (peithó):

E quanti, a quanti, di quante cose persuasero e persuadono, foggiando un falso discorso! Perché se tutti avessero, circa tutte le cose, delle passate ricordo, delle presenti coscienza, delle future previdenza, non simile sarebbe il medesimo discorso, qual è invece per quelli che appunto non riescono né a ricordare il passato, né a meditare sul presente, né a divinare il futuro; sicché nella maggior parte dei casi i più offrono consigliera all'anima l'opinione. La quale opinione, essendo fallace e incerta, in fallaci e incerte fortune coinvolge chi se ne serve. Quale motivo ora impedisce di credere che Elena sia stata trascinata da lusinghe di parole, e così poco di sua volontà, come se fosse stata rapita con violenza? Così si costaterebbe il potere della persuasione, la quale, pur non avendo l'apparenza della necessità, ne ha tuttavia la potenza. Infatti un discorso che abbia persuaso un'anima costringe l'anima che ha persuaso e a credere nei detti e a consentire nei fatti. Perciò chi ha persuaso, in quanto ha esercitato una costrizione, è colpevole; mentre chi fu persuasa, in quanto costretta dalla parola, a torto viene diffamata (DK 82 B 11, 11-12).

Da altre testimonianze sappiamo che Gorgia collegava l'efficacia della persuasione in gran parte alla scelta del «momento opportuno» (kairós): anche esso viene individuato non con la conoscenza ma con l'opinione, dunque in maniera solo probabile, ma solo la sua corretta individuazione assicura il «successo sull'anima» degli ascoltatori (psychagogía). Con tre esempi particolarmente significativi Gorgia mostra quanto sia ampio il potere della persuasione e insieme prende le distanze dalle pretese di verità della sapienza contemporanea:

E poiché la persuasione, congiunta con la parola, riesce anche a dare all'anima l'impronta che vuole, bisogna apprendere anzitutto i discorsi degli astronomi, i quali sostituendo ipotesi a ipotesi, distruggendone una, costruendone un'altra, fanno apparire agli occhi dell'opinione l'incredibile e l'oscuro. In secondo luogo, i dibattiti oratori di pubblica necessità [politici e giudiziari], nei quali un solo discorso non detto con verità, ma scritto con arte, suole dilettare e persuadére molta folla. In terzo luogo, le battaglie di discorsi dei filosofi, nelle quali si rivela anche con che rapidità l'intelligenza facilita il mutar di convinzioni dell'opinione. C'è tra la potenza della parola e la disposizione dell'anima lo stesso rapporto che tra l'ufficio dei farmaci e la natura del corpo. Come infatti certi farmaci eliminano dal corpo certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; così anche dei discorsi, alcuni producono dolore, altri diletto, altri paura, altri ispirano coraggio agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l'anima e la stregano (DK 82 B 11, 13-14).

Ovviamente ciò non significa che la parola abbia una funzione soltanto ingannatrice: Gorgia intende piuttosto affermare che essa è uno strumento multiforme che può essere usato non solo per fini buoni, ma anche per fini cattivi, come appunto è avvenuto nella vicenda di Elena. A sua volta, la difesa di Elena che Gorgia sta pronunciando è evidentemente un esempio (benché fittizio) di un uso buono della parola nei dibattiti giudiziari, intesa a scagionare da un'accusa ingiusta. La retorica è dunque una tecnica in sé neutrale e ciascun uomo è responsabile dell'uso che ne fa (vedi Platone, Gorgia, 456 a7 -- 457 c3 [greco]).

Linguaggio e realtà
Le idee di Gorgia sul linguaggio si ritrovano approfondite nel suo scritto Su ciò che non è o sulla natura. In esso vengono successivamente dimostrate tre affermazioni: nulla è; se anche qualcosa fosse, sarebbe incomprensibile; se anche fosse comprensibile, sarebbe incomunicabile. Le tesi hanno un suono paradossale e hanno fatto spesso sostenere che quella di Gorgia sarebbe una semplice esercitazione letteraria scherzosa. Tale interpretazione è resa poco sostenibile se non altro dal fatto che Isocrate (15,268 = DK 82 B 1 [greco]), discepolo diretto di Gorgia, allinea l'opinione del maestro con quella degli altri sapienti che hanno sostenuto la pluralità (Empedocle e Anassagora) o l'unità (Parmenide, Zenone, Melisso) delle cose. Le intenzioni di Gorgia in realtà diventano molto più comprensibili quando vengono viste in un contesto culturale in cui viene riconosciuto e posto per la prima volta in maniera critica il problema del linguaggio.
Il primo passo di Gorgia consiste nel notare le conseguenze in cui si cade quando si tenti di affermare che qualcosa «è»: ogni applicazione del verbo «essere» a fenomeni porta a contraddizioni. Ciò era stato mostrato proprio dai precedenti sapienti, che erano giunti a risposte contraddittorie rispetto agli stessi problemi («ciò che è» è uno o molti? è generato o ingenerato? e così via). Un argomento sembra però originale di Gorgia e pone per la prima volta temi che saranno in seguito molto importanti:

Se il non essere è non essere, «ciò che non è» per nulla sarà meno di «ciò che è»; perché «ciò che non è» è «ciò che non è», e «ciò che è» è «ciò che è», cosicché le cose per nulla sono più di quanto non siano. Se tuttavia il non essere è, allora, egli afferma, l'essere, che è il suo opposto, non è; perché se il non essere è, all'essere si addice il non essere. Nulla pertanto, egli afferma, può essere, se l'essere e il non essere non sono la stessa cosa. E se fossero la stessa, anche così nulla sarebbe; poiché «ciò che non è» non è, e così anche «ciò che è», dal momento che è la stessa cosa di «ciò che non è». Questo, pertanto, è il suo stesso discorso (DK 82 B 3a, 4-6).

In breve, anche solo attribuire la non esistenza a qualcosa significa riconoscere che essa in qualche modo è, e questo porta a contraddizioni insolubili che vanno ad investire ogni uso del verbo «essere». Benché originale, questa argomentazione usa gli strumenti dialettici elaborati da Zenone. La contestazione dunque avviene all'interno di una tradizione filosofica consolidata, della quale Gorgia vuole mostrare i vicoli cieci. Come dichiarato nell'Encomio di Elena, le «schermaglie filosofiche» mostrano la facilità di capovolgere ogni cosa nel suo opposto, e dunque il fatto che esse veicolano solo «opinioni», ma non la verità delle cose che il verbo «essere» vorrebbe significare. Il secondo passo di Gorgia consiste nel mostrare che qualcosa che «è» sarebbe in ogni caso inconoscibile:

Se dunque nulla è, egli dice che le dimostrazioni finiscono tutte. Poiché tutte le cose pensate devono essere, e «ciò che non è», se non è, neppure deve esser pensato. Se questo è vero, non esisterebbe il falso, neppure se, egli afferma, si dicesse che dei carri corrono sul mare; poiché tutte le cose sarebbero uguali. E infatti le cose viste e udite sono per il fatto che ciascuna di esse è pensata; e se non è questo il motivo, pure, come nulla esiste più di quel che vediamo, così nulla esiste più di quel che pensiamo. E come nel primo caso molti vedrebbero le stesse cose, anche nel secondo molti penserebbero le stesse cose. Ma quali siano le vere, è oscuro; sicché, se anche sono, le cose per noi sarebbero inconoscibili (DK 82 B 3a, 17-20).

Con queste argomentazioni Gorgia mostra come il pensiero, se da una parte è l'unico a poter affermare l'esistenza di qualcosa, dall'altra non possiede la capacità di poterla concludere con certezza: il che significa appunto che nulla è inconoscibile, e che qualsiasi «dimostrazione» razionale è in realtà intrinsecamente fragile. Il terzo e ultimo passo consiste nel mostrare che le cose sono comunque incomunicabili:

E se anche fossero conoscibili, in che modo, egli osserva, uno potrebbe manifestarle ad un altro? quello che uno ha visto, come, egli si chiede, potrebbe esprimerlo con la parola? o come questo potrebbe divenir chiaro a chi ascolta senza averlo veduto? Come infatti la vista non conosce i suoni, così neppure l'udito ode i colori, ma i suoni; e chi parla, pronunzia, ma non pronunzia né un colore né una cosa. Quello dunque di cui uno non ha un concetto, come potrà chiederlo ad un altro mediante la parola o concepirlo con un qualche segno di natura diversa dalla cosa, o non dovrà piuttosto, se è un colore, vederlo, se è un rumore, udirlo? Infatti chi parla non usa un rumore o un colore, ma una parola; perciò neppure è possibile pensare un colore, ma solo vederlo, né pensare un suono, ma udirlo.
E se anche è ammissibile conoscere ed esprimere quello che si conosce, come poi, chi ascolta, concepirà la stessa cosa? Infatti non è possibile che una stessa cosa sia contemporaneamente in più [menti], fra loro distinte, perché allora l'uno sarebbe due. E se anche fosse vero, egli dice, che la stessa cosa sia in più [menti], nulla impedisce che non appaia loro uguale, poiché esse non si somigliano in tutto fra loro, né si trovano nella stessa condizione, perché se fossero nella stessa condizione, sarebbero uno e non due. Né poi lo stesso uomo, evidentemente, prova sensazioni simili nel medesimo tempo, ma altre con l'udito, altre con la vista; e in modo differente ora e in passato. Dunque difficilmente uno potrebbe avere sensazioni uguali a quelle d'un altro.
E così, nulla è; e se anche fosse, nulla sarebbe conoscibile; se poi anche fosse conoscibile, nessuno potrebbe farlo conoscere ad un altro, per la ragione che le cose non sono parole, e che nessuno concepisce le cose nel modo stesso d'un altro (DK 82 B 3a, 21-26).

Queste ultime affermazioni sembrano quello determinanti: con esse infatti si è concluso che il linguaggio possiede un'autonomia dalla realtà, e non può essere creduto ingenuamente un mezzo per trasmettere la verità. L'interesse letterario di Gorgia è quindi in ultima analisi fondato su una riflessione linguistica originale e raffinata.

[Per gentile concessione di Mondodomani.org
Copyright © 2001 Giovanni Salmeri]

BIBLIOGRAFIA ITALIANA

Giorgio Colli, Gorgia e Parmenide. Lezioni 1965-1967, Adelphi, Milano, 2003

M. Migliori, La filosofia di Gorgia, CELUC, Milano, 1973


Gorgia/Wikipedia
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